Muhtelif Kültürlere Göre Kalb

--- o ---

        Kalble ilgili en önemli sembolik temalar, eski Mısırlılar tarafından ileri sürülmüştür. Onlara göre kalb, fiziksel hayatın temel organı olmakla birlikte aynı zamanda duygunun, cesaretin ve manevî hayatın da merkezidir. Düşünce, arzu ve akıl onda barınır. Bu nitelikleriyle o, Tanrılar için ibadet edebilme ve onları sevebilme kabiliyetine sahip olan insan benliğinin, önemli bir odağı görünümündedir. İnsana bu dünyada rehberlik eden ve ölümden sonra da amellerin hesabını soracak olan Tanrı'nın ikâmetgâhı orasıdır. Binâenaleyh insan ister bu dünya hayatı için olsun, isterse ölümden sonraki hayatı için olsun kalbindeki bu kutsallıkla irtibat kurabilir. Kalb, aynı zamanda insanın hafızası, yani kişinin hayatı boyunca işlediği amellerin şâhididir. Bu yüzden ölümden sonra kalbler, doğruluğun ve adaletin Tanrıçası olan "Maat" ile karşılıklı tartılırlar. Kalbin yargılandığı bu ilâhî mahkemede kişi haklı çıkarsa. Tanrıyla birleşme şansını elde edecek demektir (167).
        Kalb mefhûmu, Hinduizmin kutsal kitâbelerinde de önemli yer tutar. Mesela onların meditasyon tekniklerinde bu durum açıkça görülür (168). Nitekim insan vücudunda belli enerji merkezlerinin varlığına dayanan "chakra öğretisi"ne göre tüm chakra sisteminin merkezini oluşturan dördüncü chakra, "kalb chakrası"dır. Bu chakra, üç düşük fiziksel ve duygusal merkezle, üç yüksek zihinsel ve ruhsal merkezleri birleştirir. Bu ana chakranın hedefi, sevgi yoluyla varlık bütünlüğüne katılmaktır. Çok güçlü bir enerjiye sahiptir. Açık bir kalb chakrası, başkaları üzerinde kendiliğinden iyileştirme ve dönüştürme etkisi oluşturabilir (169).
        Hinduizmde kalb, hayatın ve psikolojik melekelerin merkezidir. Varlığın tümüyle şekillendiği yer kalbdir. İman, metafizik bilgi, ontolojik gerçeklik, konuşma ve biyolojik hayat gibi hususlar hep kalb merkezlidir. İlâhî bilgileri sezgi yoluyla telakki eden ve onları ilâhî şeklinde anlatan "Rsi" adı verilen- kâhinlerin aktivitelerinin odak noktasını kalb oluşturur. Kalbî bilgiye ulaşmanın yolu riyâzattan geçer. Esasen böyle bir bilgi, insan içinde mevcut olan ilâhîliği keşfettiği için etkileyici ve dönüştürücüdür. Tanrı'ya kavuşma arzusu kalbde belirir. İnsan, nefsânî arzularını, saadet zevki ve Brahman'la birleşme uğruna reddetmelidir. Kalbi, Tanrı'nın yansıyabileceği parlak bir ayna yapmak için riyâzat ile temizlemek zaruridir. Zira kalb, insandaki ilâhi meskendir. Brahman orada bulunur. Bu itibarla kalb, ilâhî bir lütufla Tanrının görüş gücünün yeri olabilir. Nefsânî arzulardan uzak olan insan, tüm acılardan Tanrının lütfuyla kurtulur, sahibini ve onun haşmetini açıkça müşâhede eder. Böylece kalb, ikilikten tevhide, gerçek olmayandan yegane hakikate doğru bir köprü vazifesi görmüş olur (170).
        Eski Yunan kültüründe de kalb anlayışı pek farklı değildir. Homeros (M. Ö. IX. yy.) ve Hesiodos'un (M. Ö. VIII. yy.) yazılarında ve trajedilerde kalb (kardia), ruhun merkezi, irâde, arzu ve duygunun kaynağı olarak görülmüştür. Sırların ve "intellect" adı verilen ve metafizik konularla ilgilenen "akl"ın mahalli orasıdır. Latince'de "göğüs" (sadr) mânasına gelen "stçthos" kelimesi, mecaz olarak, kalbin idrak yönüne işâret ederken, "göğüsteki nefes" (nefha) mânasına gelen "thumus" sözcüğü de kalbî duyguları ve orada şekillenen düşünceleri harekete geçiren "canlandırıcı kuvvet" (kıvılcım) anlamında kullanılmıştır. Eski çağ Yunan felsefesinde özellikle "thumus" kelimesi, hakiki anlamından ziyade mecaz mânasında değerlendirilmiştir (171).
        Eski Yunan'da din âlimleri ve Empedokles (M.Ö. 492-432) gibi bazı filozoflar, kalbin düşünce odağı olduğu konusunda hemfikirdirler. Üç parçadan müteşekkil bir ruh teorisi geliştiren Eflatun (M.Ö. 427-347) kalbi, güzel amellerin kaynağı olan "thumos"un bulunduğu yer olarak gösterirken, Aristo (M.Ö. 384-322) onu, aklın (nous, intellect) mahalli değilse de duyguların, yaratıcı düşüncenin, hafızanın ve sezginin merkezidir, diye açıklar. Epikürler (M.Ö. 341-270) ve Stoalılar (M.Ö. 314-264) da aklî faaliyetlerin mekanının kalb olduğunu söylerler. Khrysippos'a (M.Ö 281208) göre ise kalb, dilin (lisanın) kaynağı olan "dianoia"nın merkezidir (172).
        Hellenistik Çağ'da Kitâb-ı Mukaddes Yunanca'ya çevrilerek çoğaltıldığı zaman İbrânîce'de kalb anlamına gelen lev kelimesi, kardia kavramıyla ifade edilmiştir. Artık kardia kelimesi, Sâmî dillerin kalbi ifade eden tüm değerlerini ihtiva ettiği gibi idrak, hafıza, muhayyile ve düşünce gibi entelektüel kavramların da bileşkesi kabul edildi. Yeni Ahit metinlerinde kalbin (kardia) kazandığı mâna, Eski Ahit'le Yunan kültürünün bir sentezi sayılabilir. Bu anlayışa göre kalb, insanın manevî hayatının doğup geliştiği "iç âlem"ini ifade eden mecâzî bir kavram olmaktadır. Fakat Hellenistik Çağ’ln üçüncü yüzyılında Hıristiyan inanışından gelen bir açıklama, kalbin "idrak" anlamını devre dışı bırakmıştır. Ancak bu anlayış, objektif olmayan bir yaklaşım sayılmalıdır (173).
        Orta Çağın başlarında Latince cor (kalb) terimi de İbrânîler’ln lev (kalb) kelimesinin karşılığı olarak kullanılırken, Hıristiyan öğretisine sistemli bir birlik kazandıran Augustinus (M.S. 354-430) onu, psikolojik analizleri ile zenginleştirmiştir. Ona göre kalb, insanın hakikatidir (hakikat-ı insâniyye) ve dîni hayatın merkezidir. Ancak zamanla Hıristiyan Batı'da kalb kelimesi, duygusal hayatı ifade eden basit bir mecaz konumuna dönüşmüştür. Buna karşılık doğuda ise nefsânî arzulardan kurtulmuş ruhun, idrâkin ve Allah sevgisi gibi ulvî duyguların mahalli olma anlamını korumaya devam etmiştir. XI. yy.’ln başlarında batı Hıristiyan mistisizminin temel karakteri, beşerî kalble kutsal kalb arasında karşılıklı sevgi alışverişinin bulunması gerçeğidir. Bu mistik kalb anlayışı, çarmıha gerildiği kabul edilen Îsâ'nın -aleyhisselâm- kalbini kendine referans alır. Yani beşerî kalbin kutsal kalble bütünleşmesi için çarmıha gerilen ve kanları etrafa yayılan Îsâ motifinin esas alınması gereklidir. Zira bu anlayışa göre Îsâ'nın yaralı kalbiyle bütünleşme arzusu, sürekli ve canlı bir şekilde gerçekleşmeden, beşerî kalbin kutsîleşmesi mümkün değildir. Mistik, Îsâ'nın kalbindeki yarayı düşünerek kendini onun içinde kaybeder ve böylece onunla aynîleşir. Hıristiyan Doğu'da ise bu aynîleşmenin, "nefes tutma" (haps-i nefes) metoduna bağlı kalınarak, Îsâ'nın adını zikretmek suretiyle gerçekleştirilebileceği üzerinde durulmuştur (174).
        Musevî mistisizminde de kalb, Allah’ı tanıma ve O'na kavuşmanın mahalli olarak görülmüştür (175).
Mistik düşüncenin hızla geliştiği 17. yy. Fransa'sında Pascal’ln (v. 1662) kalble ilgili düşünceleri de dikkat çekicidir. Aslında ona göre kalb, ne duyguların, ne de ruhî melekelerin yeridir; o bireyin kendisiyle tarif edildiği irade, metânet ve sadâkatin merkezidir (176). Yine Pascal'a göre kalb, önemli bir bilgi kaynağıdır. Nitekim onun şu sözleri bu görüşünü açıkça ortaya koymaktadır: "Biz hakikati yalnız akıl yardımıyla değil, kalb sayesinde de biliyoruz". "Kalbin öyle bilgi edinme yolları vardır ki, akıl bunları kavramaktan acizdir". "Allah’ı hisseden, akıl değil kalbdir". "Eğer her şey aklın kontrolüne terkedilirse dinimizde hiçbir şey esrarlı ve hârikulâde görülmeyecektir. Ancak aklın prensipleri rencide edilirse o zaman da dinimiz saçma ve gülünç olacaktır" (177).
        Ünlü Rus edebiyatçısı Tolstoy da (v. 1910) akılla yetinerek kalbi ihmal etmenin, özellikle duygu bakımından insanı tanımamak olduğuna şöyle işaret eder: "Akıl bana hiçbir şey öğretmedi; bütün bildiğim, kalbin gösterdiğinden ibarettir" (178). Yine ona göre huzurlu bir hayat, ancak gönüldeki sevgi unsuruyla gerçekleşebilecektir (179).

--- o ---

        İslâm dışı kültür ve düşünce sistemlerinin kalble ilgili yaklaşımlarını bu şekilde özetledikten sonra İslâm düşüncesinde konunun nasıl değerlendirildiğine geçebiliriz.
        İslâm düşüncesinin iki temel kaynağı olan Kur'an ve sünnet, kalbe büyük bir önem vermiş ve onu âdeta insanın hakikatiyle özdeşleştirmiştir (180). Bunun tabiî bir sonucu olarak da İslâm âlimleri, konuyla ilgili geniş açıklamalarda bulunmuşlardır.
        İslâm düşünce tarihinde kalble ilgili en geniş değerlendirmeler, hiç şüphesiz sûfîler tarafından yapılmıştır. Bu bakımdan onların konuyla ilgili görüşlerini ayrı bir başlık altında inceleyeceğiz. Fakat şunu belirtelim ki İslimî ilimlerin hemen hepsinde kalble ilgili bilgilere rastlamak mümkündür. Meselâ kelam ilmi, îman ve inkar gibi itikatla ilgili konularda kalble ilgilenirken, fıkıh ilmi de ibâdetlerin sıhhat şartı ve akitlerin geçerliliği gibi hususlarda kalbe ait niyet ve irade gibi fonksiyonlara dikkat çekmiştir.
        Kindî (v. 252/866), Farâbî (v. 339/95p) ve İbn Sînâ (v. 429/1037) gibi İslâm filozoflarının ise kalb kelimesinden ziyade ruh, nefs ve akıl kavramlarına yönelik geniş değerlendirmelerinin olduğu bilinmektedir. Hatta denilebilir ki "kalb" kelimesi, onlar tarafından felsefî bir mefhum olarak kabul edilmemiştir (181). Bu itibarla Kur'an ve sünnette kalbe nisbet edilen fonksiyonların büyük çoğunluğu, söz konusu kavramların içinde değerlendirilmiştir. Nitekim Cürcânî (v. 816/1413), kalbi "Göğsün sol tarafında yer alan çam kozalağı şeklindeki et parçasıyla ilişkisi olan ve insanın hakikatini ifade eden Rabbânî bir latîfedir" diye tarif ettikten sonra bunun felsefedeki karşılığının "nefs-i nâtıka" (182) olduğunu belirtmiştir (183). Felsefî konuların Kur'an ve sünnet naslarına dayandırılması, filozoflar tarafından âdeta yadırganmıştır. Nitekim Fahreddin Râzî, "kalb"in merkezî bir uzuv olduğunu tesbit için aklî delilleri serdettikten sonra Kur'an ve sünnetten de bazı deliller nakleder ve hemen arkasından da böyle yapmasının felsefî bakımdan ayıplanmaması gerektiğini; "felsefenin büyük üstadı Aristo, Homeros'un (M.Ö IX. yy.) şiirlerini delil olarak kullandıktan sonra benim Kur'an gibi yüce bir kitabı referans göstermem nasıl ayıplanabilir?" sözleriyle savunur (184).
        Fahreddin Râzî (v. 606/1209) "nefs"in mahiyetine yönelik filozoflar tarafından ileri sürülen farklı yorumları geniş bir şekilde naklettikten sonra Aristo'ya nisbet ettiği şu görüşü savunur: "Nefs insanın "ben" diye işaret ettiği bir tek hakikatidir ve cisim değil cevherdir (185). Bu cevherin bedene ilgisi ise bedenî uzuvların reisi konumunda olan "kalb" aracılığı ile gerçekleşmektedir. Yani nefs öncelikle kalbe taalluk etmekte ve onun vasıtasıyla da bedenin diğer cüzlerine tasarruf etmektedir. Kur'an ve sünnette idrak ve duygu merkezi olarak kalbin gösterilmesi, "nefs"in tasarruflarına ilk mahal olması sebebiyledirl86. Dikkat edilirse Râzî'nin de katıldığı bu görüşe göre kalb, idrak, bilgi ve duygu gibi fonksiyonları ihtiva eden bir kavram değil, söz konusu fonksiyonlara sahip "nefs" cevherinin, bedenle ilgi kurduğu bir et parçasından ibarettir.
        Sözlükte "ruh bilimi" anlamına gelen "psikoloji" ilminin, kalbe yönelik ciddi değerlendirmelerinin olacağı düşünülebilir. Oysa durum zannedildiği gibi değildir. Çünkü psikoloji ilminin oluşmasında ve gelişmesinde etkin olan bilim adamlarının büyük bir çoğunluğu, "Aydınlanma Felsefesi"nin (XVIII. yy.) din üzerinde bıraktığı menfî etkilerin tesirinde kalarak, dine karşı ön yargılı bir tutum sergilemiş ve insanın materyalist bir bakış açısı ile değerlendirilmesi gerektiğini iddia etmiştir. Önceleri ahlâk veya felsefe içinde, insanı iyiye ve güzele yönlendirmek için onun ruhunu anlamayı kendisine gaye olarak seçen bu bilim dalı, "Aydınlanma" dönemiyle birlikte âdeta ruhun varlığını inkar etmeye yönelmiştir, denilebilir (187). Hatta bazı araştırmacılara göre modern psikoloji, "ruhsuz bir bilim dalı" olmayı, kendisine bir metot olarak benimsemiştir (188).
        Modern psikolojinin bu yaklaşımı, insanın davranışlarını yönlendiren duygu ve idrak gibi fonksiyonların, bedenin maddi yapısı içinde aranması gerektiği sonucunu doğurmuş ve neticede "beyin", sözkonusu fonksiyonların merkezi kabul edilmiştir. Binâenaleyh bugün için psikoloji, bir "ruh bilimi" olmaktan çıkmış ve beynin fonksiyonlarını inceleyen bir bilim dalı haline gelmiştir (189).
        Netice olarak kalb, dünden bugüne hemen her din ve kültürde güncelliğini korumuş önemli bir kavram olmakla birlikte E. F. Schumacher’ln (v. 1398/1977) de belirttiği gibi modern çağın maddeci bilimciliğine gömülmüş birisi için, hiçbir anlam ifade etmemektedir. Çünkü böyleleri insanı, sadece gelişmiş bir hayvan olarak gördükleri için hakikatin kalble değil, beyinle keşfedilebileceğinde ısrarlıdırlar (190).

DİPNOTLAR
164 bk. Meslin, M.. "Heart (Fransızca’ dan İngilizce’ye Gev. Kristine Arıdersoıı). Tlıe EncyIopedia of Religion, VI, 234.
165 bk. Macculloch, J. A.. "Hedrt". Eneyelopedia of Religion and Ethics, VI, 556.
166 bk. Macculloch. J. A.. agm.. VI. 557
167 bk. Mcalin, M., agm., VI, 234; J. A. Macculloch, agm., VI. 557.
168 bk Meslin. M., agm.. Vl, 234.
169 bk. S Sharamon-B J. Baginski, Chakra El Kitabı (çev. Cumhur Mısırlıoğlu). s. 1591 t;4
170 bk. Meslin, M., agm., VI, 234-235; Macculloch, J A., agm., VI, 557.
171 Meslin, M., agm., VI, 235.
172 bk. Meslin. M.. agm., Vl. 235.
173 bk Meslin, M., agm., VI, 235-236.
174 bk Meslirı. M., agm.. VI. 236.
175 bk Epstem. Perle, Kabala-Museoi Mistikleriııin Yolu (Çev. Nusret Karayazgan-Şiyma Bakara) S. 26-33
176 bk. Meslin, M., agm., VI, 237.
177 Pascal, Düşünceler (çev. Fethi Yücel), s. 86-87.
178 Rolland. Romain. Tolstoy'un Hayatı (çev. Tahsin Yücel), s. 54.
179 Rolland, R.. aye., s. 160.
151 el-Bakara 2/281;Âl-i İmrân 3/25; en-Nahl 16/111.
152 eş-Şems 91/7.
153 "İlham" kelime olarak "bir şeyi bir anda yutturmak" anlamına gelmektedir (bk. Elmalılı, age., VIII, 5857).
154 Fücûr, Hak'dan ayrılıp, Hak yolunu yarıp nizamından çıkarak fısk ve isyâna düşmektir. Bilhassa zinâ etmek, yalan söylemek, daha Türkçesi edepsizlik etmek manasına ve öyle şer ve masiyet olan füflere de ıtlâk olunur. Takud da bunun zıddı olarak, nefsi kurtarmanın, Allah'ın vikâyesinde fenalıktan korunmanın ismidir (bk. Elmalılı age., V111,5857).
155 eş-Şems 91/8. (Âyetin geniş bir tahlili için bk. Elmalılı, age., VIII, 5858-5860). Başka bir âyette de "Bir ona (insana hayır ve şer yolu olmak üzere) iki yol gösterdik" (el-Beled 90/10) buyrulmuştur. "Bununla bazılarının zannettiği gibi insan fıtratının hayırdan ziyâde şerri sevdiği ve binâenaleyh insanda şer meylinin asl olduğu davası reddedilmiş demektir. Doğrusu mutlak insan fıtratı ikisine de alesseviye kâbildir. Birisinin galebesi tâlî sebeplerledir. İnsan hayra da şerre de müsta'id olarak ikisine de tâlî sebep ve illet ile yürür ve hangisini istihdâf ederse ona gider. Nefis, emmâre de olur, mutmainne de olur" (Elmalılı, age., VIII, 5839).
156 ez-Zümer 39/42.
157 en-Nür 24/21.
158 Fussilet 41/46.
159 eş-Şems 91/9.
160 eş-Şems 91/10.
161 Kalbin anatomik yapısı hakkında bilgi için bk. Berkmen, Rasim ve arkadaşları. Kalb Hastalıkları, 3-23: Nurbaki, Halük. Kalb ve Ötesi, 7-29: Büyük Larousse, X, 62396241: Meydan Larousse, Vl, 816-817: Mayo Clinic (Tıp Ansiklopedisi), II, 612-614.
162 el-Bakara 2/79: el-Mâide 5/13
163 el-Bakara 2/53. 87: en Nisâ 4/163: el-Mâide 5/46
164 bk. Meslin, M.. "Heart (Fransızca’ dan İngilizce’ye Gev. Kristine Arıdersoıı). Tlıe EncyIopedia of Religion, VI, 234.
165 bk. Macculloch, J. A.. "Hedrt". Eneyelopedia of Religion and Ethics, VI, 556.
166 bk. Macculloch. J. A.. agm.. VI. 557
167 bk. Mcalin, M., agm., VI, 234; J. A. Macculloch, agm., VI. 557.
168 bk Meslin. M., agm.. Vl, 234.
169 bk. S Sharamon-B J. Baginski, Chakra El Kitabı (çev. Cumhur Mısırlıoğlu). s. 1591 t;4
170 bk. Meslin, M., agm., VI, 234-235; Macculloch, J A., agm., VI, 557.
171 Meslin, M., agm., VI, 235.
172 bk. Meslin. M.. agm., Vl. 235.
173 bk Meslin, M., agm., VI, 235-236.
174 bk Meslirı. M., agm.. VI. 236.
175 bk Epstem. Perle, Kabala-Museoi Mistikleriııin Yolu (Çev. Nusret Karayazgan-Şiyma Bakara) S. 26-33
176 bk. Meslin, M., agm., VI, 237.
177 Pascal, Düşünceler (çev. Fethi Yücel), s. 86-87.
178 Rolland. Romain. Tolstoy'un Hayatı (çev. Tahsin Yücel), s. 54.
179 Rolland, R.. aye., s. 160.
190 bk. E. F Schumacher. Aklı Karışıklar İçin Klavuz (çev. Mustafa Özel). s 60-61