|
Kur'ân-ı Kerim'de üçyüze yakın yerde geçen nefs kelimesi, cahiliyye dönemi Arap
şiirinde daha çok "bir şeyin zâtı" ve "kan" mânasında kullanılmıştır. Bu
kelimeye zamanla ruh, can, kalb, ceset, benlik, bir şeyin hakikati, özü ve
bütünü gibi yirmiyi aşkın anlam yüklenmiştir (113).
Istılah olarak da şu tariflerin yapıldığını görmekteyiz:
Cürcânî (v. 816/1413) nefs kavramını, "Hayat, his ve irâde gücünün taşıyıcısı
olan latîf cevherdir" şeklinde tanımlar ve "Bu cevher, bedenin aydınlatıcısıdır.
Işığı bedenin iç ve dışını (zâhir ve bâtınını) aydınlatırsa uyanıklık; yalnız
içini aydınlatırsa uyku; her ikisini de aydınlatmayacak olursa ölüm meydana
gelmiş olur" (114) tesbitinde bulunur.
Gazâlî (v. 505/1111) nefs kelimesinin bir çok anlamının olduğunu ifade ettikten
sonra özellikle ikisi üzerinde durur. Ona göre İnsanda bulunan gazap ve şehvet
gücüne topluca nefs denildiği gibi -ki genellikle sûfîlerin benimsediği nefs
anlayışı budur- "insanın hakikati", "zâtı" diyebileceğimiz manevî latîfeye de
nefs adı verilmiştir (115).
Râzî'ye (v. 606/1209) göre nefs, bir cevherdir ki bütün idrâkler, fiiller ona
aittir. Nefsin bedene ilgisi kalb vasıtası iledir. Nefs, kalb aracılığı ile
bedenin diğer uzuvlarına etki eder. Bedenin her bir uzvu nefsin âleti
konumundadır. Meselâ göz görme, kulak işitme ve dil konuşma aracıdır (116)
Elmalılı (v. 1361/1942) da nefsi, "Ruh ile bedenden mürekkep olan zât veya
bedeni müdebbir olan ruhtur" (117) şeklinde tarif ettikten sonra, bunun kalb ve
ruh mânasına da geldiğini ayrıca şer'î örfte, şehvet ve gazabın temeli olan
nefsâni kuvvetin de nefs diye isimlendirildiğini ifade eder (118)
Süleyman Ateş ise söz konusu kavramla ilgili olarak şu izahı yapar: "Aslında
nefs, nefes alan canlı anlamına gelir. Her canlı şeyde ruh vardır. Organizma
içinde bulunan can (ruh), nefistir. Çünkü onun hayatı nefes (solunum) iledir.
Esasen esinti, rüzgar anlamına gelen ruh da hayat soluğu demektir. Bu soluk
maddeye girince nefs adını alıyor. Ruh denince, maddeden soyutlanmış can
anlaşılır. Ne bedene, ne de bedenli bir canlıya ruh denmez. Ruh, canlının
bedensiz varlığıdır. Bedene hayat veren ruhtur" (119).
Kavramın "nefs", "enfüs" ve "nüfûs'' şekilleri, Kur'an'da daha çok, çeşitli
varlıkların kendilerine (zatlarına) delâlet eden dönüşlü zamir olarak
kullanılmıştırl2o. "İçinizdekini açığa vursanız da gizleseniz de Allah ondan
dolayı sizi hesaba çekecektir" (el-Bakara 2/284) âyetinde olduğu gibi nefs
kavramının, bazen kalb (iç âlem) (121) ve bazen de can (122) anlamında
kullanıldığı ifade edilmiştir (123). Kelime Kur'an'da mutlak olarak
kullanıldığında ise genelde insana delâlet eden ve dilimize "kişi" ya da "kimse"
diye tercüme edebileceğimiz bir mânaya gelmektedir (124). Kur'ân-ı Kerim'de
nefs, zaman zaman günaha temâyülün ve dünyaya ait isteklerin odak noktası olarak
gösterilir (125): Günaha düşüren (126), bâtıla teşvik eden (127) odur. Hevâ ve
hevese tabi olmak (128) ve cimrilik (129) gibi kötü huyların temelinde onun
fonksiyonu büyüktür. Bu sebeple nefsi kontrol altında tutmak gerekmektedir
(130).
Nefs kelimesinin Kur'an'daki kullanımları ile ilgili makalesinde Regis Blachere
(v. 1973) de şu sonuca ulaşır: "Kur'ânî dilin, nefsin; "hayatî soluk" (souffle
vital), "fânî bedenle ilgili yaşatıcı rûh" (ame vegetative) anlamını da tanıdığı
izlenimi ortaya çıkıyorsa da en azından bu anlam daha az ve uzaktan sunulmuştur.
Çok daha sıkça görülen şey, nefs teriminin "dünya zevklerine mâil ve hüküm
gününde sorumlu rûh" ve bir de "beşerî varlık", "beşerî şahsiyet" anlamıyla
beraber sunulmuş olmasıdır" (131).
Nefs hakkında daha başka değerlendirmeler de yapılmıştır. Konunun geniş bir
şekilde tartışılmasının en önemli sebeplerinden birisi, nefs ile ruhun hakikatte
aynı şeyler olduğunun ileri sürülmesidir (132). Nefs kavramına dayanılarak âdeta
ruh felsefesi yapılmıştır. Kur'an, bilgisi sınırlı olan insanın, ruhun
hakikatine erişemeyeceğini bildirince, İslâm mütefekkirleri, ruhla ilgili
düşüncelerini "nefs" başlığı altında yoğunlaştırmışlardır. Böylece nefs, bir
kamuflaj terimi görevini üstlenmiştir (133).
İslâm literatüründe nefs, genelde tasavvufî bir kavram olarak düşünülür. Hatta
bütün tasavvuf, "Nefsini bilen Rabbini bilir" düstûruyla onun üzerinde temerküz
eder. Bu sebeple konunun bu boyutuna da kısaca temas etmek faydalı olacaktır.
Tasavvufta nefs için, "can, benlik, ruh, aşağı duygular" (134), "kişinin kötü
huyları ve çirkin vasıfları, kötü his ve huyların mahalli olan latîfe" (135),
"insanda gazap ve şehvet kuvvetini toplayan şey" (136), "kalble beden arasında
vasıta olan ve canlılık, sevgi ve irade mahalli olan latîf bir cevher" (137),
"beden kaynaklı özelliklerin genel adı" (138) gibi tariflere yer verilmiştir.
Sûfîler başta olmak üzere bazı âlimler, Kur'ân'da nefse nisbet edilen
vasıflardan hareketle insan nefsinin altı mertebesinin olduğunu ileri sürmüşler
ve buna "nefs-i kâmile" diye bir mertebe daha ilave ederek bunu yedi mertebeye
çıkarmışlardır. Biz burada bu mertebelerden en çok bahsi geçen ilk dördünü
kısaca ele alacağız.
Nefs-i emmâre: Emir ve yasaklara aldırmayan, bedenî hazlara meyyal, lezzet ve
şehvet emreden, kalbi süflî yöne çeken kuvvet anlamındadır (139).
"Ben nefsimi temize çıkarmam. Çünkü nefis, dâima kötülüğü emredicidir" (Yûsuf
Sûresi 12/53). âyetinde zikredilen emmâre vasfı bu mertebeyi ifade eder.
Nefs-i levvâme: Allah’ın emirlerine bazen uyan, bazen uymayan, işlediği
günahlardan dolayı üzülen, kendini kınayan ve azarlayan nefistir (140). Bu
nefis, adını Kur'an'daki,
"Kendini dâima kınayan (levvâme) nefse yemin ederim" (elKıyâme 75/2) meâlindeki
âyetten almaktadır.
Nefs-i mülheme: İlham ve keşfe mazhar olmaya başlayan, hayır ve şerri idrâk
edebilme melekesine sâhip olan ve şehevî isteklere karşı direnen nefistir (141).
"Nefse ve onu biçimlendirene, ona bozukluğunu (fücûr) ve korunmasını (takvâ)
ilhâm edene andolsun ki; nefsini kötülüklerden arındıran kurtuluşa ermiş, onu
alçaltan (kötülüklere gömen) de ziyan etmiştir"(eş-Şems 91/7-10) âyetleri bu
mertebeye işâret eder.
Nefs-i mutmainne: İman nûruyla tamamen aydınlanmış, kötü sıfatlardan kurtulup
yüce ahlâk ile bezenmiş olan nefistir (142). Bu nefs, Cenâb-ı Hakk’ın tevfîk ve
inâyetiyle sekîne/itmi'nân ve yakîne mazhar olmuş ve ızdıraplardan kurtulmuştur.
"Ey itmi'nâna eren nefis! Sen O'ndan râzı O da senden râzı olarak Rabb'ıne dön!"
(el-Fecr 89/27-28) âyetiyle bu nefse işâret edilmiştir.
Bunlara ilâve olarak, tasavvufî eserlerde "nefs-i râdıye", "nefs-i merdıyye" ve
"nefs-i kâmile" mertebelerinden de geniş bir şekilde bahsedilmiştir (143).
Burada ruh ile nefsin aynı şeyler olduğunu kabul edenlerin görüşü dikkate
alınarak ruhun kalb ile olan ilişkisinden de söz edilebilirdi. Ne var ki ruh
hakkında çok uzun tartışmaların bulunması ve özellikle Kur'ân-ı Kerim'de ruh
kavramının kalb anlamında kullanılmaması bizi bu meseleyi değerlendirmekten
alıkoymuştur.
Bazı âlimlere göre bu kavramlar (ruh, nefs, kalb, akıl), aynı hakikatin farklı
durumlarını ifade eden isimlerden ibarettir. Nitekim Gazâlî, nefs, ruh, kalb ve
akıl kelimelerinin ayrı ayrı açıklamalarını yaptıktan sonra, bunların her
birinin ayrı delâletleri olsa da istisnasız hepsinin insanın, "bilen, idrak eden
latifesi"ne işâret eden lafızlar olduğunu söylemiştir (144).
Hülasa nefs kavramı, kelime olarak değişik mânalara geliyorsa da "insan nefsi"
söz konusu olunca -mecâzen beden ve kalb anlamına kullanıldığı yerler bir yana-
"ruh" ve "beden"den mürekkep olan insanın hakikatini (zâtını, özünü, benliğini)
oluşturan cevherin adıdır. Bilimsel çalışmalar da insanda maddi bedenden ayrı "biyo
plazma" denilen bir "enerji beden"in varlığını desteklemektedir. Saffet
Senih'ın,
"Ruhlar ve Ötesi" isimli eserinden konuyla ilgili bazı bilgi(eri burada
nakletmek faydalı olacaktır:
“Fizik bedenin ikizi olarak ruh, bir duble veya bir astral vücud veya bir enerji
bedendir ve ispat edilmiştir. Bir bacağı veya kolu kesilen kimseler, uzun zaman
onu yerindeymiş gibi hissederler. Bunu hallüsinasyon meydana getiren arzu diye
geçiştirmek mümkün değildir. Çünkü üstün kabiliyet sahibi klerveyonlar, kesik
uzuvlu birinin, fantom bacağını veya kolunu görmektedirler. Bu fantom, akıcı bir
şekildir ve bedenle ilgilidir. İslâmî kaynaklar, ruhtan hiç ayrılmayan bir
"beden-i misâlî" den, bir "latîfe-i seyyâle" den bahsederler ki görülen ve
fotoğrafı çekilen de budur. Klervoyanlar, duble (astral) bedenin fizik bedenden
daha büyük olduğunu söylemektedirler. Aura (avra) dediğimiz ve bulutumsu ışık
olarak görülen kısım, astral bedenin fizik bedenden taşan kısımlarıdır.
Güvenilir medyumlardan olan New York Parapsikoloji Derneği başkanı Eileen Garret,
"Warness" adlı kitabında şöyle diyor: "Hayatım boyunca herkesin bir ikinci
bedeni olduğunu bizzat gördüm". Tanınmış İngiliz medyumu Geraldine
Cummins'ın
1930'daki raporuna göre, zihin doğrudan doğruya beyne tesir etmiyor. Arada
elektrik beden vardır. Her hayvanın değişik tertipte esirden (enerji gibi
görünmeyen bir güç) yapılmış, birleştirici, gözle görülmeyen bir bedeni vardır.
Kirliyan fotoğrafçılığı ile yani yüksek frekans altında çekilen resimlerle
enerji bedenler ortaya konmaktadır. Aslında resimde görülen el ve kollar, ruhun
üzerine giydirilen misâlî bedenin görüntüsüdür. Misali beden çok ince bir
maddedendir ki, esir veya onun gibi başka bir şeydir. Ruh bölünmez ve
parçalanmaz bir bütündür. Atom bile terkiptir. Halbuki ruhta böyle bir terkip
olma durumu yoktur.
"Rusya'da Tanrıya Dönüş" kitabının yazarları Sheila Ostrander ile Lynn Schroeder
diyorlar ki: "Müşahedelerimizden, Sovyetlerin canlılarda bir matrix (kalıp)
enerjinin varlığını yani ruhun varlığını ispat ettiklerini anladık. Fizik
bedenimiz içinde hareket eden bir çeşit birleştirici, gözle görülmez bir beden.
Fakat bu enerji bedenin fonksiyonu nedir? Özelliği nedir? Nereden geliyor?"
Bu sorulara Kazakistan'ın başşehri Alma Ata Kirov Üniversitesi’nde cevap
aranıyor. Kirliyan cihazı bir elektron mikroskobuna bağlanarak bir zamanlar
sadece klorvoyanların görebildikleri enerji beden, âlimler tarafından da
görülmüştür. Canlı bir organizmanın yaşayan hareketli dublesini açıkça
görmüşlerdir.
1938 yılında U. Şuiski, N. Fedorova ve F. Gibaolulin'den meydana gelen doktorlar
grubu keşiflerini şöyle açıkladılar: "Bütün canlıların sadece atom ve
moleküllerden yapılmış fizikî bedenlerinin yanında, bir de bunun kopyası enerji
bedenleri vardır." Onlar, bu ikinci bedene "Byolojik Plazma Beden" adını
vermişlerdir.
Kazakistan Üniversitesinin enerji-beden mevzuundaki çalışmalarını konu alan "Kirliyan
Metodunun Biyolojik Esasları" (Alma Ata 1968) isimli eserde de şu bilgiler
verilmektedir: "Kirliyan fotoğraflarında görülen ışımanın sebebi elektrikî durum
değil, biyoplazmadır. Bütün canlılarda bulunan, titreşim yapan renkli enerji
bedenin en belirgin hususiyeti onun, belirli bir uzay organizasyonuna sahip
olmasıdır. Enerji bedenin içinde fizik bedenin enerji kalıbından tamamen ayrı
bir hareket tarzı devam edip gider. Byoplâzmik bedenin de polarizasyonu vardır".
Bir Amerikan nörologu, bir salamandranın kesilmiş ayağının elektrikî alanının
boşluktaki izlerini ölçebilmiştir.
Bize Sovyet ilim adamlarının gösterdikleri fotoğraflarda, canlı organizmaların,
kesilmiş kısımlarının evvelce kapladıkları alanda, fizikî kısmı gittiği halde
byoplâzmik bedenin kalmakta olduğu açıkça belli oluyordu" (145).
Safvet Senih söz konusu eserinde konuyla ilgili deneylerden ve yaşanmış
olaylardan bahseder ve mevzuyu şöyle bitirir: "Ölümle birlikte fizik bedenle
enerji beden alakasının sona erdiği söylenir. Medyumların raporlarına göre
enerji beden fizik bedenimizin içindedir ve tam duble durumundadır. Ölümle et
kılıfından çıkar ve biz yaşayışımıza enerji beden (ruh) olarak devam edip
gideriz" (146).
Anlatılan şekliyle bir enerji beden söz konusu ise bu bedene, yazarın dediği
gibi ruh adını vermek yerine "nefs" demek daha doğru olacaktır. Böyle bir
durumda manevî kalb de bu cevherin ana merkezini oluşturmuş olacaktır. Şu âyet
de böyle bir anlayışa uygun görünmektedir:
"Allah ölmekte olanların ölüm anında, ölümü gelmemiş olanların da uyku
hallerinde canlarını (nefslerini) alır. Sonra ölümüne hükmettiğini yanında
tutar, ötekilerini de belli bir süreye kadar salıverir. Şüphesiz bunda düşünen
bir toplum için ibretler uardır"(ez-zümer 39/42). Bu âyet, bedende nefs adı
verilen ayrı bir varlığın mevcûdiyetini açık bir şekilde ortaya koymaktadır.
Netice olarak, ruh, nefs ve akıl gibi mücerred kavramların delâletleri konusunda
kesin bir sonuca ulaşmak pek de mümkün değildir. Bununla beraber konuyla ilgili
değerlendirmemizi şöyle özetleyebiliriz: İnsana nefhedilen (üfürülen) (147) ve
Rabb'ın emrinden ya da Rabb'ın emri cinsinden ibaret bir cevher olan "ruh"
(148), bedene taalluk edince "nefs" adını almaktadır. Nitekim Kur'an'da insan
oluşumu ile ilgili olarak "ruh' kavramının geçtiği yerlere bakılırsa ruhun,
ancak yaratılış başlangıcında devreye giren ve maddî yapıyı tamamlayıp insan
varlığını ortaya çıkaran manevî bir cevher olduğunu görürüz (149). Bu oluşum
devresinden sonra hiç bir safhada "ruh"tan söz edilmez. Bunun yerine "nefs"
mefhûmu devreye girer. Ölüm anında bedeni terkeden "nefs" (150) olduğu gibi
âhiret âleminde de muhatap kabul edilen yine "nefs"tir (151). Bu "nefs", ilâhî
bir düzenlemeyle (tesviye) (152) belli bir şekil aldıktan sonra, ilham (153)
yolu ile fücûr ve takvâ (154) adı verilen bozulma ve korunma melekeleri
diyebileceğimiz kâbiliyet tohumlarıyla mücehhez kılınmıştır (155). İnsan
hakikatini oluşturan bu manevî cevher, bedenle iç içe olmakla birlikte, uyku ya
da ölüm hallerinde kısmen veya tamamen bedenden ayrılabilmektedir (156). Bu
cevherin çekirdeğini (merkezini, lübbünü) de "kalb"/"fuâd" latîfesi
oluşturmaktadır. Söz konusu latîfenin fizîkî bedende ilişki içinde bulunduğu
mahal ise "sadr" bölgesinde yer alan çam kozalağı şeklindeki "cismânî kalb"tir.
Maddi kalbin damarlar vasıtasıyla tüm vücudu sarması gibi manevî kalb de nefs
cevherinin bütününde tasarruf edicidir, denilebilir. Bedenin canlılığında ve
fonksiyonlarını yerine getirmesinde "nefs" hakikatinin fonksiyonu göz önünde
bulundurulursa esasen manevî kalbin insanda yegane otorite olduğu sonucuna
ulaşmak mümkündür. Buna bağlı olarak da kalb latîfesinin sıhhati ya da hastalığı
"nefs"i ve fonksiyonlarını (akletme, görme, işitme vb.) etkileyecek demektir.
İnsan Allah’ın fazlı ve rahmeti sayesinde (157) yaptığı amellerle (158) nefsine
(mayasına) içirilmiş (ilhâm) olan fücûru temizler ya da etkisiz hale getirir ve
takvâyı geliştirirse kurtulmuş olacak (felah) (159), aksi halde husrânda
kalacaktır (160). Bu temizlenme ameliyesi (tezkiye) sürerken "nefs" çeşitli
merhalelerden geçer ki bunlar; "emmâre", "levvâme", "mülheme", "mutmainne", "râziye"
ve "merziyye" halleridir.
DİPNOTLAR
113 Râğıb, Müfredât, s. 501; İbn Manzûr, age., VI, 233- 236; Firûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-muhit,
s. 745; Âsım Efendi, Kâmûs, Il, 1031; Aynî, Mehmed Ali, "Nefs Kelimesinin
Mânaları”, Dârulfunûn İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul-1930, sy. 14, s.
46-52.
114 bk. Cürcânî, Ta'rıfât, s. 243.
115 Gazâli, İhyâ, III, 114.
116 bk. Kitâbüu'n- nefs ve'r-rûh, s. 5, 78.
117 Elmalılı, Hak Dîni, VIII. 5856.
118 bk. Elmalılı, age.. I, 223: VIII. 5813-5815.
119 Ateş, Süleyman, İnsan ve İnsanüstü, s. 170.
120 Meselâ bk. Âl-i İmrân 3/61; Yûsuf 13/54; ez-Zâriyât S1/21. 121 el-A'râf
7/205; el-Fecr 89/27.
122 el-En'âm 6/93.
123 bk. Kurtubî, el-Cnmi', III, 272. Nefs kelimesi bir yerde ise Allah
hakkında kullanılmıştır (el-Mâide 5/116).
124 el-Bakara 2/48, 123, 233: Al-i İmrân 3/25, 30; en-Nisâ 4/1.
125 R. Blachere, "Nefs Kelimesinin Kur'an'da Kullanılışı Hakkında Bazı
Notlar ( çev. Sadık Kılıç), Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi
Dergisi, Erzurum-1982, sy 5, s. 192.
126 Kâf 50/16; Yusuf 12/53.
127 Tâhâ 20/96.
128 en-Necm 53/23; en-Nâzi'ât 40,41.
129 et-Teğâbün 64/16.
130 el-Kehf 18/28.
131 R. Blachere, agm., s. 196.
132 Konuyla ilgili tartışmalar için bk. Gazâli, age., III, 113-115; E. E.
Calverley, "Nefs" , MEBİA, IX, 179-183: Elmalılı, age., VIII, 5813-5815;
Ateş, Süleyman, İslâm Tasavvufu, s. 520-522; Ateş, Süleyman, İnsan ve
İnsanüstü, s. 168-175; Öztürk, Yaşar Nûri, Kur'ân-ı Kerim ve Sünnete Göre
Tasavvuf, s. 122-159.
133 bk.Aydın, Hüseyin, Muhâsihi'nin Tasavvuf Felsefesi, s. 80. 134 Uludağ,
Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 368.
135 Kuşeyri, Risâle, s. 86, 87. 136 Gazâlî, age., III, 114.
137 Kâşârıi, Istılâhât, s. 114.
138 Oztürk, YaSar Nûri, age., s. 123.
139 Kâşâni, age., s. 115, Cürcâni, Ta'rîjât, s. 243; Abdülmün'im el-Hıfni,
age., s. 257. 140 Kâşânî, age., s. 115; Cürcânî, age., 243; Abdülmün'im el-Hıfnî,
age., s. 257.
141 Abdülmün'im el-Hıfni, age., s. 257:
142 Kâşânî, age., s. 116; Cürcânî, age., s. 243; Abdülmün`im el-Hıfnî, age.,
257.
143 Nefs mertebelerinin izahı için bk. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü'!-kulûb, 1,
183; Cürcânî, age., s. 243; Kâşâni, age., s. 115, 116; Tehânevi, Keş;âj-ü
istılâhâti'! fünûn, ftl, 1402; Abdülmün`im el-Hıfnî, age.,s. 257; Ateş,
Süleyman, İslâm Tasavvufu, s. 521522; Uludağ, Süleyman, age., s. 368-369;
Oztürk, Yaşar Nüri, age., s. 144-159; Yılmaz, H.Kâmil, Anahatlarıyla
Tasavvuf ve Tarikatler, s. 234-236.
144 Gazâlî, age., Ift, 115.
145 Senih, Safvet, Ruhlar ve Ötesi, s. 26-30
146 Senih, Safvet, age. s. 34.
147 el-Hicr 15/29; Sâd 38/72.
148 el-İsrâ 17/85. Konuyla ilgili bilgi için bk. Elmalılı, age., V,
3198-3202.
149 en-Nisâ 4/171; el-Hicr 15/29; es-Secde 32/9; Sâd 38/72.
150 ez-Zümer 39/42
151 el-Bakara 2/281;Âl-i İmrân 3/25; en-Nahl 16/111.
152 eş-Şems 91/7.
153 "İlham" kelime olarak "bir şeyi bir anda yutturmak" anlamına gelmektedir
(bk. Elmalılı, age., VIII, 5857).
154 Fücûr, Hak'dan ayrılıp, Hak yolunu yarıp nizamından çıkarak fısk ve
isyâna düşmektir. Bilhassa zinâ etmek, yalan söylemek, daha Türkçesi
edepsizlik etmek manasına ve öyle şer ve masiyet olan füflere de ıtlâk
olunur. Takud da bunun zıddı olarak, nefsi kurtarmanın, Allah'ın vikâyesinde
fenalıktan korunmanın ismidir (bk. Elmalılı age., V111,5857).
155 eş-Şems 91/8. (Âyetin geniş bir tahlili için bk. Elmalılı, age., VIII,
5858-5860). Başka bir âyette de "Bir ona (insana hayır ve şer yolu olmak
üzere) iki yol gösterdik" (el-Beled 90/10) buyrulmuştur. "Bununla
bazılarının zannettiği gibi insan fıtratının hayırdan ziyâde şerri sevdiği
ve binâenaleyh insanda şer meylinin asl olduğu davası reddedilmiş demektir.
Doğrusu mutlak insan fıtratı ikisine de alesseviye kâbildir. Birisinin
galebesi tâlî sebeplerledir. İnsan hayra da şerre de müsta'id olarak ikisine
de tâlî sebep ve illet ile yürür ve hangisini istihdâf ederse ona gider.
Nefis, emmâre de olur, mutmainne de olur" (Elmalılı, age., VIII, 5839).
156 ez-Zümer 39/42.
157 en-Nür 24/21.
158 Fussilet 41/46.
159 eş-Şems 91/9.
160 eş-Şems 91/10.
161 Kalbin anatomik yapısı hakkında bilgi için bk. Berkmen, Rasim ve
arkadaşları. Kalb Hastalıkları, 3-23: Nurbaki, Halük. Kalb ve Ötesi, 7-29:
Büyük Larousse, X, 62396241: Meydan Larousse, Vl, 816-817: Mayo Clinic (Tıp
Ansiklopedisi), II, 612-614.
162 el-Bakara 2/79: el-Mâide 5/13
163 el-Bakara 2/53. 87: en Nisâ 4/163: el-Mâide 5/46
164 bk. Meslin, M.. "Heart (Fransızca’ dan İngilizce’ye Gev. Kristine
Arıdersoıı). Tlıe EncyIopedia of Religion, VI, 234.
165 bk. Macculloch, J. A.. "Hedrt". Eneyelopedia of Religion and Ethics, VI,
556.
166 bk. Macculloch. J. A.. agm.. VI. 557
167 bk. Mcalin, M., agm., VI, 234; J. A. Macculloch, agm., VI. 557.
168 bk Meslin. M., agm.. Vl, 234.
169 bk. S Sharamon-B J. Baginski, Chakra El Kitabı (çev. Cumhur Mısırlıoğlu).
s. 1591 t;4
170 bk. Meslin, M., agm., VI, 234-235; Macculloch, J A., agm., VI, 557.
171 Meslin, M., agm., VI, 235.
172 bk. Meslin. M.. agm., Vl. 235.
173 bk Meslin, M., agm., VI, 235-236.
174 bk Meslirı. M., agm.. VI. 236.
175 bk Epstem. Perle, Kabala-Museoi Mistikleriııin Yolu (Çev. Nusret
Karayazgan-Şiyma Bakara) S. 26-33
176 bk. Meslin, M., agm., VI, 237.
177 Pascal, Düşünceler (çev. Fethi Yücel), s. 86-87.
178 Rolland. Romain. Tolstoy'un Hayatı (çev. Tahsin Yücel), s. 54.
179 Rolland, R.. aye., s. 160.
151 el-Bakara 2/281;Âl-i İmrân 3/25; en-Nahl 16/111.
152 eş-Şems 91/7.
153 "İlham" kelime olarak "bir şeyi bir anda yutturmak" anlamına gelmektedir
(bk. Elmalılı, age., VIII, 5857).
154 Fücûr, Hak'dan ayrılıp, Hak yolunu yarıp nizamından çıkarak fısk ve
isyâna düşmektir. Bilhassa zinâ etmek, yalan söylemek, daha Türkçesi
edepsizlik etmek manasına ve öyle şer ve masiyet olan füflere de ıtlâk
olunur. Takud da bunun zıddı olarak, nefsi kurtarmanın, Allah'ın vikâyesinde
fenalıktan korunmanın ismidir (bk. Elmalılı age., V111,5857).
155 eş-Şems 91/8. (Âyetin geniş bir tahlili için bk. Elmalılı, age., VIII,
5858-5860). Başka bir âyette de "Bir ona (insana hayır ve şer yolu olmak
üzere) iki yol gösterdik" (el-Beled 90/10) buyrulmuştur. "Bununla
bazılarının zannettiği gibi insan fıtratının hayırdan ziyâde şerri sevdiği
ve binâenaleyh insanda şer meylinin asl olduğu davası reddedilmiş demektir.
Doğrusu mutlak insan fıtratı ikisine de alesseviye kâbildir. Birisinin
galebesi tâlî sebeplerledir. İnsan hayra da şerre de müsta'id olarak ikisine
de tâlî sebep ve illet ile yürür ve hangisini istihdâf ederse ona gider.
Nefis, emmâre de olur, mutmainne de olur" (Elmalılı, age., VIII, 5839).
156 ez-Zümer 39/42.
157 en-Nür 24/21.
158 Fussilet 41/46.
159 eş-Şems 91/9.
160 eş-Şems 91/10.
|
