Kur'ân-ı Kerim'de isim olarak geçmeyen, fakat fiil olarak kırk dokuz yerde
zikredilen el-akl, sözlükte, ahmaklığın zıddı, ilim ve idrak mânasına geldiği
gibi, mani olmak, engellemek, alıkoymak ve bağlamak anlamına da gelir. Akla bu
ismin verilmesinde, sahibini kötülüklerden men edip tehlikelerden alıkoyması
etkili olmuştur denilmiştir (53).
Aklın, isim, ile müşemma asında bağ kurmak kavramlar arası irtibatları tesis
etmek gibi fonksiyonlarının da bu ismi almasına sebep olduğu söylenebilir.
Kur'an'da akl muhatap alan âyetlerin sayısını yedi yüze çıkaranlar olmuştur
(54). Bir çok durumda müşrikler, düşünmemek ve akıllarını çalıştırmamakla
vasıflandırılmışlardır (55). Pek çok âyet, sapıtan kimselerin. akıllarını
kullanamayan kimseler olduğunu ifade eder (56). "Onlar sağırdırlar,
dilsizdirler, kördürler; bu yüzden akledemezler" (el-Bakara 2/171) diyerek adetâ
onları görme, işitme ve anlayıp idrâk etme gibi nimetlerden mahrum varlıklarmış
gibi gösterir ve aklın fonksiyonunu icra edebilmesi için kişinin "gerçeği
işitmesi" (57), "hâdiseleri ve Allah’ın âyetlerini görüp ibret alması" (58) ve
"hakkı tasdik ile ikrar etmesi" (58), gerektiğini vurgular. Aksi halde "kötü bir
azabın " (60) ulaşacağı haber verilir. Yine Kur'an'da "ancak bilenlerin
akledebileceği"ne (el-Ankebut 29/43) ve "aklını kullanamayanların Allah katında
canlıların en kötüsü olduğu"na işâret edilir (el-Enfâl 8/22).
Kur'ân-ı Kerim'de akıl kelimesinin kullanıldığı mâna çerçevesine baktığımızda
onun genellikle şu iki anlamda kullanıldığını görürüz: Birincisi: Bir manayı
anlamak, idrak etmek, tefekkür ve bilgi olarak
ihtiyaç hissedildiğinde onu hatırlamak için hıfzetmek, hak ve batılı, hayır ve
şerri tefrik edebilmek (61).
İkincisi ise birincisinin neticelerinden hareketle nefsi kendi zararına ve
helakine sebep olabilecek olan süflî arzularından (hevâ) alıkoymak (62).
Birincisine "ilmî akıl" , ikincisine de "irâdî akıl" denilmiştir (63)
Bir çok ilim dalının ilgisi dolayısıyla aklın muhtelif tarifleri yapılmıştır.
Hâris el-Muhâsibî (v. 243/857) aklı, "organlar ve kalbdeki yansıması ile
bilinebilen bir kabiliyet" olarak tanımlar (64).
Râğıb el-İsfehânî (v. 502/1108) de şöyle der: "İlmi elde etmeye yarayan güce
akıl denir. Yine insanın bu kuvve ile elde ettiği ilme de akıl adı verilir.
Bunun için Hz. Ali (v. 40/660), aklın "matbû"' (doğuştan sahip olunan) ve "mesmû"'
(matbû akılla elde edilen) olmak üzere iki kısım olduğuna işâret etmiştir.
Kur'ân-ı Kerim'de -gereği gibi kullanılmadığı için yerilen akıl, mesmû` akıldır.
Akılsızlık sebebiyle kuldan sorumluluğun kalktığı bildirilen yerlerde ise
akıldan maksat, matbû` akıldır" (65).
Gazâlî (v. 505/1111) aklın birçok anlamda kullanıldığını ifade ettikten sonra şu
iki mâna üzerinde durur:
Birincisi; eşyânın hakikatini bilmektir. Bu anlamda akıl, kalbde bulunan ilim
sıfatına verilen isimdir.
İkincisi ise ilimleri idrak eden cevher anlamındadır. Bu durumda ise akıl, kalb
mânasına gelir (66).
Seyyid Şerif el-Cürcânî (v. 816/1413) ise akılla ilgili bir çok tarife yer
verir. Bazıları şunlardır:
-Akıl, hakikatte maddeden mücerret ise de, maddî fonksiyonların icrâsında onunla
beraber bulunan bir cevher olup kişilerin "ben" diye ifade ettikleri "nefs-i
nâtıka"dır.
- Kalbde bulunan ve kendisiyle doğru ile yanlışın, hak ile bâtılın bilindiği bir
nurdur.
-Esasen akıl, zihin ve nefs aynı hakikattir. Bu bir tek hakikate, idrak edici
olması yönüyle akıl, bedene etkisi sebebiyle nefs, idrâke kabiliyetli olması
itibâriyle de zihin denilmiştir (67).
Muhammed Hamdi Yazır (v. 1361/1942) da aklı, madeni kalb ve ruhta, şuası dimağda
bulunan ve duyu organları ile elde edilemeyen şeyleri idrak eden manevî bir nur
olarak tarif eder (68).
Akıl kelimesinin etimolojik yapısı hakkında Izutsu şu izahâtı verir: İslâm
öncesi dönemde akıl kelimesi, insanın değişen durumlarda gösterdiği "pratik
zekâ"yı ifade ederdi. Akıllı adam, en beklenmedik olaylar karşısında dahi bir
çözüm yolu bulup kendisini tehlikeden kurtaran adam demekti. Kur'an'daki
kullanımında ise insanı Allah’ın âyetlerini anlamaya muktedir kılan yeteneği
anlamına geliyordu. Zamanla İslâm felsefesine bir anahtar terim olarak geçen bu
kelime, farklı bir mânada kullanılmaya başlandı. Çünkü geleneksel Arap
düşüncesine tamamen yabancı bir sistemde, ayrı bir dünya görüşü düzeninde yer
almıştı. Bu kelimeyi İslâm felsefesinde teknik bir terim olarak kullandığımız
zaman artık onu câhiliyye devrinde yahut Kur'an'da ifade ettiği mânası ile
anlamayacağız; fakat Yunan düşüncesinde, Aristo ve Yeni Eflâtun sistemindeki
nous mânasında anlayacağız. Bu mâna değişikliği, Arapça akıl kelimesinin doğal
evrimi neticesi meydana gelmiş değildir, biraz sun'î olarak hiç değilse
başlangıçta sun'î olarak meydana gelmiştir. Eski akıl kelimesi, hiç değişmemiş
gibi kullanılır. Oysa içten içe büyük değişiklik olmuştur. Kelime öyle yarı
şeffaf yapılmıştır ki ona bakınca arkasında Yunan kelimesi nousu okuruz. Artık
akıl kelimesinden, Helenistik felsefede kullanılan nous mânası anlaşılmalıdır.
Şimdi akıl bütün emanation (sudûr) aşamalarını kaplayan kâinat üstü çok özel bir
zekâyı ifade eder. Allah'tan ilk südûr eden küllî akıldan insana gelen bir
parçayı gösterir. Fakat unutmamak gerekir ki bu kelime gerçek bir Arapça kelime
olduğundan, uzun bir tarihi geçmişe sahiptir. Bu sebeple felsefede de kullanılsa
yine bu geçmiş, kendisini hissettirmekten geri durmaz. Bu durum, onun tam
şeffaflığına (bütünüyle nous anlamını yansıtmasına) engel olur (69).
Akıl konusu, tarih boyunca filozofları. kelâm âlimlerini ve mutasavvıfları
önemli ölçüde meşgul eden bir mesele olmuştur. Kitabımızın sınırlarını aşacağı
için, filozofların akıl hakkındaki görüşlerine geniş bir şekilde yer
veremeyeceğiz. Ancak şu kadarını ifade edelim ki felsefe ve mantık ıstılahı
olarak akıl, "Varlığın hakikatini idrak eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir
eden basit bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve
kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç"
demektir (70).
Kelâm ilminde akıl, mahiyeti ve nakil ile ilişkisi bakımından inceleme konusu
olmuştur. Mutezile, Ehl-i Sünnet, Şia ve diğer mezhep mensuplarından birçok
tarifler nakledilmiştir. Netice olarak bu mezhep sâliklerinin büyük bir
çoğunluğu aklı, duyu organlarının ve beynin çalışmasından doğan maddi bir sonuç
kabul eden natüralist, materyalist ve sansualist (71) filozofların aksine, onu
insanda doğuştan mevcut olan ruhî bir güç olarak kabul etmişlerdir. Bu ruhî güç,
İslâm filozoflarının öne sürdüğü gibi varlığı meçhul bir faal aklın tesiriyle
değil, Allah’ın müdâhalesiyle çalışır (72).
Kelamcıların aklın taksimi konusunda genellikle birleştiklerini söylemek
mümkündür. Mutezile, Şîa ve Ehl-i Sünnet'ın çoğunluğuna göre akıl ikiye ayrılır:
Birincisi, garîzî akıl (mevhûb, matbû, kuvve-i kudsiyye): Her insanda doğuştan
var olan ve insanın diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan asıl akıldır.
İkincisi ise müktesep akıldır (mesmû, müstefâd, tecrübî) ki garîzî aklın
kullanılmasıyla elde edilen akıldır (73).
İlk dönem zâhid ve sûfileri akla, hadis ve fıkıh âlimlerinden farklı bir mâna
vermemişlerdir. Onlar, aklın mahiyetini tahlil ve tarifle fazla meşgul olmayıp
sadece din ve ahlak alanında pratik yönden sağladığı veya sağlaması gereken
faydalar üzerinde durmuşlardır (74).
İslâm filozoflarıyla kelâmcıların, gerçeği bilme aracı olarak akla büyük değer
vermeleri ve nasla akıl arasındaki münâsebeti tesbit etmeye girişmeleri sûfileri
de aynı konuya çekmiştir. Baştan beri aklın, ilâhî hakikatleri, gayb âlemi ve
âhiret halleriyle ilgili hususları bilme konusunda yetersiz olduğunu savunan
sûfîler, filozoflarla kelâmcıların Allah’ın varlığını ispatlamak için ilmî ve
aklî deliller aradıkları bir dönemde, bu yolda harcanan emeklerin sonuç
vermeyeceğini ifade ederek, nazarî aklın âciz olduğunu söylemişlerdir. Sûfîlere
göre aklın alanı madde (kevn) âlemidir. Şayet o Yaratana yönelecek olursa erir
gider. Akıl kendisinin ne olduğunu bile bilemezken yaratıcısını nasıl bilebilir?
Onlara göre Allah’ı bilmek konusunda aklın ulaşabileceği en son nokta hayret ve
dehşet içinde kalmaktır. Bu konuda aklın âciz olduğunu bilmek, en yüksek
idraktir. Mevlânâ Celâleddin (v. 672/1273) aklın gayb âlemi hakkında verdiği
bilgilerin körün renkler, sağırın sesler hakkında verdiği bilgilere benzetir.
Aklın söz ve davranışlarımızda rehber olabileceğini, fakat derûnî hayat alanında
"çamura batmış merkep" gibi âciz kalacağını söyler ve "Mustafa'nın huzurunda
aklı kurban edin tavsiyesinde bulunur (75).
Aklın kalble ilgisi hakkında da farklı görüşler ileri sürülmüştür.
Bir kısım âlimler, kalb ve aklın lügatte değişik delâletleri olsa da rabbânî bir
cevher olup insanın hakikatini ifade etmesi bakımından aynı şey olduğunu
söylerken (76), diğer bir grup ise kalb kelimesinin zaman zaman akıl anlamında
kullanıldığını, fakat kalb ve aklın delâletlerinin aynı olmadığını savunmuştur.
Şâh Veliyyullah ed-Dihlevî (v.1176/1762) aklı, "İnsanın duyular vasıtasıyla
algılayamadıklarını idrak etmesini sağlayan a(et" şeklinde tanımlarken, kalbi
"insanın sevmesini, buğz etmesini, seçimde bulunmasını (ihtiyâr) ve azmetmesini
gerçekleştiren cevher'' olarak tarif etmiştir (77).
Elmalılı da aklı "Mâdeni, kalb ve ruhta, şuası ise dimağda bulunan manevî bir
nur" olarak tarif eder ve aklın kalb ahvalinde hâkim olmadığını söyleyerek kalb
ve aklın farklı şeyler olduğunu belirtir (78).
"Akıl ve kalbin uzlaşması"na yönelik makalesinde Sadık Kılıç da bu iki cevherin
aynı şeyler olmadığını şöyle ifade eder: "Kalbin eşyaya yönelik gözü olan akıl,
hakikati algılaması ve doğru görebilmesi için ışığa, din ışığının aydınlatmasına
muhtaçtır. Bu itibarla akıl, sınırlı bir bilgi boyutuna ulaşabiliyorken,
bilinenlerin hakikatini kabûle yaratılış gereği hazır olan kalb, "bağımlı"
değildir. Aklın, îmânî konularda dahi sürekli sorgulamaları karşısında kalbin en
üstün vasfı, uysallığı ve derinden bağlılığıdır. İman da bir uysallık ve
teslîmiyettir. Allah’ı bilen O'na yakınlık duyan, Allah için çalışan, Allah'a
koşan kalbdir. Yine odur Allah nezrindeki gerçekleri sezen ve keşfeden" (79).
"Kalb bir yönden bakılınca akıldır, diğer bir yönden ise vicdandır" (80) diyen
Muhammed Ali el-Cûzû ise netice itibariyle, "kalble aklın aynı olduğunu
söylemenin mümkün olmadığını" belirtir (81).
Aklın yeri konusunda da farklı yaklaşımlar sergilenmiştir.
Ebû Hanîfe'nin (v. 150/767) de aralarında bulunduğu bazı âlimler, insanın başına
bir şey vurulduğunda aklının gittiğini ve kaybolduğunu ileri sürerek aklın
mahallinin beyin olduğunu söylemiştir. Bunlara göre aklın eseri kalbde ortaya
çıkar ve böylece gözün güneş ışığı sayesinde nesneleri görmesi gibi kalb de akıl
ışığıyla bilgileri alır (82).
İmâm Şâfiî' ve bir grup ilim ehline göre ise aklın yeri kalbdir. Kur'an'da ve
tasavvufta zihnî fonksiyonların yeri kalb olarak kabul edilmiştir (83).
Kur'ân-ı Kerim'de aklın isim olarak (el-akl) zikredilmemesi ve düşünüp bir
sonuca varma, anlama ve ibret alma anlamındaki "akletme" fiilinin ise kalbe
nisbet edilmesi (84) aklın, kalb kelimesinin müterâdifi olmaktan çok,
-fonksiyonlarının hepsini ifade etmese de kalbin en önemli işlevi olan idrak
melekesinin adı olduğu sonucuna götürmektedir. Bununla beraber, esas kaynağı
itibariyle akla mahal olması, ya da bir şeyi bir bölümü ile adlandırma (zikrü'l-cüz
irâdetü'l-küll) yoluyla "kalb e "akıl" denilebileceği gibi, zaman zaman kalb
zikredilip de aklın kastedilmesi (zikrü'l-küll irâdetü'l-cüz) her zaman
mümkündür. Nitekim dilimizde de "gönlümden geçti, kalbimden geçti, zihnimden
geçti, aklımdan geçti dediğimiz zaman hepsinde aynı mânayı kastederiz" (85).
Kur'ân’l Kerim, esrarlı bir üslüp güzelliğiyle, kalble akıl arasında ilişki
kurmuş, iş göremez hale gelen bir kalbin, akletme fonksiyonunun da olamayacağına
işâret etmiştir (86). Vücudun en ücrâ köşelerine kadar uzanan damarlar
vasıtasıyla, bedeni tümüyle saran ve onu kan deverânıyla canlı tutan maddî kalb,
fonksiyonları itibariyle bedenin tamamına hâkim bir idareci konumunda olduğu
gibi Rabbânî latîfe diye adlandırdığımız manevî kalb de insandaki tüm manevî
güçlerle bağlantılı olması ve onları kumanda etmesi bakımından bir yönetici
durumundadır. Yönetimde bir prensip olarak personelin başarısı ya da
başarısızlığı yöneticiye nisbet edildiği gibi, insanın maddi-manevî tüm
fonksiyonlarından da kalb sorumludur. Nitekim görüp ibret almayan gözden (87) ve
doğruyu işitmeyen kulaktan kalb sorumlu tutulmuştur (88).
İnsanın maddi yapısıyla manevî yapısı arasında sıkı bir ilişkinin varlığı
açıktır. Binâenaleyh dünyevî şartlar altında, insanın manevî veçhesinin
fonksiyonlarını yerine getirebilmesi, ancak maddî varlığının sıhhatiyle
gerçekleşebilecektir. Bu bakımdan manevî kalble cismânî kalbi iç içe düşünmek ve
manevî kalbin akletme melekesiyle, cismânî kalble beslenen beynin bir şekilde
irtibatlı olduğunu söylemek mümkündür.
Kur'an’ın insana ilişkin beyanlarından anlaşıldığına göre maddi bedenle onun
canlılığını sağlayan manevî cevher (nefs) arasındaki sıkı ilişki, uyku ve ölüm
gibi hallerde belli ölçüde kesilse bile uyanıklık ve tekrar diriltilme durumunda
yeniden hayatiyet kazanmaktadır (89).
Netice olarak, tüm insanî fonksiyonların kalb tarafından iyi bir iş bölümü ile
yönetildiklerini söyleyebiliriz. Bu iş bölümünde göze görme, kulağa işitme
görevi verildiği gibi, beyne de akletme görevi verilmiş olabilir. Böyle bir
yaklaşım, insanda kalb ve akıl olarak çift başlı (düalizm) bir yönetimden çok,
tevhîdî bir yönetimin varlığını ortaya koyması bakımından da önemlidir.
Aralarında bazı farklar olsa da Kur'an'da akıl anlamına gelen daha başka
kelimelerin de kullanıldığını görmekteyiz. Bu kelimeleri de kısaca açıklamak
yerinde olacaktır.
3a. Hilm
Akılları (el-ahlâm mı bunu kendilerine emrediyor, yoksa onlar azgın bir topluluk
mudur?"(et-Tûr 52/32) âyetinde çoğul olarak geçen hilm kelimesi, yumuşaklık ve
akıl anlamındadır (90). Bu kelimeyi "akıl" olarak yorumlayanları tenkit eden
Râğıb el-İsfehânî, kelimenin esasen akıl anlamına değil, "Gazap ve heyecana
karşı nefsi tutup zaptetmek" mânasına geldiğini ifade etmiştir (91).
Fahreddin er-Râzî (ö.606/1209) de hilm ve akl kelimelerinin müterâdif olduğunu
ve "nefsi kontrol altında tutmak" anlamına geldiğini ifade ederek kişinin
yumuşak huylu olmasını onun vakar ve istikrârına bağlar. Hilm ile akl arasında
ince bir ilişkinin varlığına da şöyle işâret eder: Hilm kelimesi lügatte
"ihtilam olmak" anlamına da gelir. Kişi bu ihtilâm sayesinde bulûğa erer ve
mükellef olur. Binâenaleyh Allah Teâlâ, aklı şehvetle irtibatlı kılmış ve
şehvetin zuhûrunu, aklın kemâline alem yapmıştır (92).
Hilm kelimesinin İslâm öncesi dönemde kullanıldığı anlam hakkında Izutsu şu
bilgileri verir: Câhiliyye döneminde hilm kelimesi, cehl kavramının zıddı olarak
kullanılmıştır. Cehl en ufak bir kızgınlık anında irâdesini kaybedip parlayan,
kontrolsüz bir ihtirasla öfkesine kapılıp sonucu düşünmeden hemen körü körüne
atılan delikanlı, ateşli. sabırsız kişinin sorumsuz davranışıdır. Böyle bir
insan, doğruyu yanlışı düşünme ölçüsünü yitirip kendisini öfkenin pençesine
düşürür. İşte hılm bu anlamda cehl kavramının tam karşıtıdır. Binâenaleyh hilm ,
cehl patlamasını dizginleyebilen insanın ahlâkıdır (93)
3b. Hıcr
Akıl mânasında sadece Fecr süresinde (89/5) zî hıcr şeklinde geçen hıcr kelimesi
lügatte, "engel olmak" anlamına gelir (94). Nefsin lüzumsuz isteklerine engel
olması sebebiyle akla bu isim verilmiştir (95). Binâenaleyh "zî hıcr", "tam
akıllı" demektir (96).
3c. Nühâ
Tekili "en-nühye" olan "en-nühâ" kelimesi, "bir şeyin sonu", "çakılan kazığın
başı" ve "bir nesnenin kirlenmesine engel olmak" anlamına geldiği gibi "akıl"
mânasına da kullanılır (97). Nitekim, "Yeyin, hayvanlarınızı otlatın. Şüphesiz
bunda, akıl sâhipleri için ibretler vardır" (Tâhâ 20/54) âyetinde akıl anlamında
kullanılmıştır. Akla bu ismin verilmesine sebep, sahibini fenalıklardan
korumasıdır (98).
3d. Lüb
Kur'ân-ı Kerim'de onaltı yerde geçen lüb kavramı, lügatte, akıl manasına gelir
(99). Bir şeye izâfe edildiğinde ise o şeyin özü, seçilen bölgesi, zâtı ve
hakikati gibi anlamlara gelir. Kelime, -çoğu zaman- içi yenip dışı atılan ceviz
gibi kabuklu meyve ve sebzelerin içini (özünü) ifade için kullanılır (100).
Bazı âlimler "lübb"ün, her türlü şâibeden uzak "parlak akıl" diye ifade
edebileceğimiz bir mânaya delâlet ettiğini söyleyerek, akl ile lüb arasında fark
bulunduğunu, bu sebeple her "lüb sahibi"ne akıllı denildiği halde, her akıllıya
"lüb sahibi" denilemeyeceğini ifade ederler (l01). Lüb kavramı, Kur'ân-ı
Kerim'de de her türlü şâibeden uzak, saf, temiz ve tam akıl anlamında
kullanılmıştır (102). "Ülü'l elbâb" şeklinde terkip olarak kullanıldığında ise
içi çürük veya kof olmayan, sağlam özlü, temiz akıllı kimseler anlamına
gelir (103).
Hakîm et-Tirmizî, lüb kavramı hakkında şu bilgileri verir:
"Lüb, kalbde dördüncü makamdır. Cevize nisbetle ceviz özünün yağı gibidir.
Tevhid ve tefrid nurlarının mekânıdır. Allâh'a taate koşan, nefis ve dünyadan
yüz çeviren Rahmân'ın seçkin kulları olan müminlerde bulunur. Mevlâ onlara takvâ
elbisesini giydirmiş ve günahın her çeşidinden korumuştur. Lüb akıldır. Fakat bu
ikisi arasında fark vardır. Nitekim kandil ve güneşin ikisi de ışık verir. Ancak
iki ışık arasında büyük bir fark vardır. Bunun gibi akıllar da aynı ismi
taşımasına rağmen derece derecedir. Aklın ilk derecesi, fıtrî akıldır. Böyle bir
aklın sahibine deli denilemez. Bu kimse söyleneni anlar. Kendisinden bir şeyi
yapması ya da yapmaması istenebilir. Böyle bir aklın sahibi, iyiyi kötüden,
değerliyi değersizden, zararı kârdan, dostu düşmandan ayırabilir. Bu durumda
olan kimse, ilâhî hitaba muhatap olabilir. İnsan buluğa erince akıl nûru biraz
daha kuvvetlenir ve mükellef olur. Bu çeşit akıl, îman etmeyenlerde de bulunur.
Bir akıl daha vardır ki, Allâh'ın hidâyetiyle aydınlanmıştır. İşte ona da lüb
denilir. Mecazen ilme akıl da denilmiştir. Fakat Allâh’l bilenler "ülü'l-elbâb"
olarak adlandırılmışlardır. Binâenaleyh Allâh’l bilen herkes akıllıdır, ancak
her akıllı Allâh’l bilemeyebilir" (104) .
Abdürrezzâk el-Kâşânî (v. 730/1329) de "lübb"ü, hayal ve vehim kışrından
kurtulup, ilâhî nûrla aydınlanmış akıl diye tarif eder (105).
Netice olarak lüb kavramı, normal akıldan ziyâde, hidâyet nuruyla aydınlanmış
akıldır. Nitekim Kur'an'da ilâhî hükümlerin inceliklerini (106), takvânın en
önemli azık olduğunu (107), hikmetin önemini (108), ilâhî öğütlerin kıymetini
(109), yerlerin ve göklerin yaratılış hikmetlerini (110) görüp anlayan ve ibret
alanların ancak ülü’l-elbâb olduğu vurgulanmaktadır. Ayrıca böyle bir aklın
kafirlerde değil ancak müminlerde bulunabileceğine de şöyle işâret edilmiştir:
"O kullarım ki sözü dinlerler, sonra onun en güzeline tabi olurlar. İşte onlar
Allah’ın kendilerine hidayet verdiği kimseler dir. Onlar gerçek akıl
sahipleridir (ülü’l-elbâb)"(ez-Zümer 39/18).
İdrak ve duyguların merkezi ve insanın maddî-manevî varlığının özünü oluşturması
sebebiyle kalbin, lüb kavramının müterâdifi olduğu söylenebilirse de esasen "lüb",
kalbin en önemli fonksiyonu olan idrak, anlayış ve ibret alma melekesinin (akıl)
îmanla aydınlanmış halinin adıdır.
Kur'ân-ı Kerim'de, "idraksiz ve anlayışsız" bir kalbe sahip kimselerin,
hayvanlardan bile aşağı seviyede (111) olduklarını bildiren âyet-i kerîmeye göre
insanı insan yapan hususiyetin bu vasıf olduğu düşünülürse, içinde lüb (imanla
aydınlanmış akıl) taşımayan bir varlığın, Hak katında içi çürümüş kof bir
cevizden farkının olmadığı ortaya çıkacaktır. Nitekim, âhiret âleminde de geçer
akçenin, sağlam ve tertemiz bir öz (selîm kalb)den başkası olmadığı açıkça
bildirilmiştir (112).
DİPNOTLAR
53 İbn Manzûr, age.. XI. 458: Fîrûzâbâdi, age.. s 1336; Asım Efendi, age.,
III, 1446-1447.
54 bk. Babanzâde Ahmed Nâim.. İslcim Ahlakının Esasları (sadeleştiren: Recep
Kılıç), s. 55.
55 Yıldırım. Suad, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 287.
56 el-Mülk 67/10.
57 el-En'âm 6/151; Yûnus 10/42.
58 el-Bakara 2/73, 164, 242: Âl-i imrân 3/118.YunuS 10/16; el-Enbiya 21/10:
el-Mû’minûn 23/80.
59 el-Bakara 2/44, Al-i imrân 3/65: el-En’âm 6/32.
60 Yûnus10/100.
61 bk. el Bakara 2175; eş-Şuarâ 26/28: el-Ankebîıt 29/43.
62 bk. Yûnus 10/100: el-Hucurât 49/4.
63 bk, Abdurrahman Hasan el-Habenneke, el-Ahlâku'l-İslamiyye, I. 327-332
64 Hâris el-Muhâsibî, el-Akl ve fehmü'l-Kur'an (Thk. Hüseyin Kuvvetli). s.
204.
65 Râğıb, age., s. 341-342.
66 İhya, III, 114.
67 Ta`rîfât, s. 151-152.
68 Hak Dini, I, 566
69 bk. Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan (çev. Süleyman Ateş), s. 61-62.
70 Bolay, Süleyman Hayri, "Akıl", DİA, II, 238.
71 Natüralizm: Tabiatçılık, her şeyin tabiatın tesiriyle meydana geldiğini
iddia eden ve ilâhî bir düzenleyiciyi kabul etmeyen felsefi düşünce.
Materyalizm: Maddeden başka varlık ve kuvvet tanımayan felsefî meslek,
maddecilik. Sansualizm: Bütün fikirlerin, intibalardan, duyumlardan meydana
geldiğini ileri süren felsefî akım, his felsefesi, duyumculuk (Doğan,
Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, ilgili maddeler).
72 Yavuz, Yusuf Şevki. "Akıl", DİA, II, 244.
73 bk. Yavuz, Yusuf Şevki,"Akıl", DİA, II, 244.
74 bk.Uludağ. Süleyman, “Akıl". DİA. II. 246
75 bk.Uludağ. Süleyman. "Akıl", DİA, 11. 246. 247.
76 Gazâlî, age.. III, 114, 115: Mustafa Sabri Efendi. Mevkıfü'l-akl. I, 437,
440
77 bk. Huccetullâhi'l-bâliğa. II. 88
78 bk. Hak Dîni. I, 87. 566.
79 bk. Kılıç, Sâdık, İslâm'da Sembolik Dil, s. 106-107.
80 Mefhûmü'l-'akl ve'l-kalb, s. 188.
81 bk. age., s. 275.
82 bk.Yavuz, Yusuf Şevki,"Akıl", DİA, II, 244; Şahin, Nâim, Kur'ân-ı
Kerim'de Akıl ve Aklın Değeri Meselesi (basılmamış mastır tezi, Selçuk
Üniversitesi, Konya-1989), s. 8.
83 Muhâsibî, el-'Akl ve fehmü'l-Kur'ân, s. 140; Mâverdî, Edebü'd-dünyâ ve'd-dîn
(thk. Mustafâ es-Sekâ), s. 22; Râzî, age., XXIII, 40; Elmalılı, age., I,
225; Aydın, Hüseyin. age., s. 42. 47: Uludağ, Süleyman, Akıl", DİA, II, 247.
Aklın mahallinin neresi olabileceği konusunu "Kitâbü'n-nefs ve'r-rûh" adlı
eserinde geniş bir şekilde tartışan Fahruddin Râzi, aklın yerinin kalb
olduğu sonucuna varmaktadır (bk. age., s. 60-74). Farabi de aklın, beyni bir
alet olarak kullanan kalbde bulunduğunu ileri sürer (bk. el-Medinetü'l-fâzıla
- çev. Nafiz. Danışman-, s 58-60).
84 et-Tevbe 9/87; el-Hacc 22/46.
85 Elmalılı, age., I. 210.
86 el-Hacc 22/46.
87 el-Hacc 22/46.
88 el-A'râf 7/100.
89 ez-Zümer 39/42; en-Nisâ 4/56.
90 İbn Manzûr, Lisân, XII, 146; Fîrûzâbâdi, el-Kâmûsu'l-muhît, s.1416; Asım
Efendi, Kâmûs, IV, 246.
91 Müfredât, s. 129
92 Râzî, Mefâtuh, XXVIII, 221.
93 bk. Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan (çev Süleyman Ateş), s. 192-199)
94 Râğıb, Müfredât, s.109: İbn Manzûr, Lisân. IV. 170: Fîrûzâbâdî.
el-Kâmûsu'1-muhit. s. 475; Asım Efendi, Kâmûs. II. 241
95 Râğıb. age., s 109.
96 Râzi. age., XXXI. 150. Elmalılı, Hak Dini. V. 3324
97 Râğıb, Müfredât 507: İbn Manzûr, Lisân. IV. 346: Fîrûzâbâdi. el-Kâmûsu'l-muhit.
1728: Asım Efendi, Kâmüs. IV. 1209
98 Râğıb. Müfredât s. 507: İbn Manzûr. Lisân, IV. 346: Firüzâbâdi. el-Kâmûsu'l-muhit.
s. 1728: Asım Efendi. Kâmûs. IV. 1209: Elmalılı, Hak Dini. VIII. 5799
99 İbn Manzür. age.. I. 730: Asım Efendi. age. I. 482
100 İbn Manzür. age.. I. 729_ 730: Asım Efendi age.. I. 482. Râğıb. age.. s
446.
101 Râğıb, age.. s 446: Asım Efendi. age., I. 482
102 Râğıb. age., s. 446: Elmalılı. age., II, 1255
103 bk. Elmalılı. age.. Iv. 2939
104 Beyânü'l-fark..72-76.
105 Istılâhât, s 90
106 el-Bakara 2/179; Sâd 38/9, 29, 38.
107 el-Bakara 2/197. 108 el-Bakara 2/269.
109 Âl-i İmrân 3/7; er-Râ'd 13/19; Gâfir 40/54; ez-Zümer sûresi 21/39.
110 Al-i İmrân 3/190; Yûsuf 12/111.
111 el-A'raf 7/179
112 eş-Şuarâ 26/89.
|
